Al-Fārābī et la métaphysique

par Roland LAFFITTE

L’« Essai sur les desseins de la métaphysique » d’Abū Naṣr Al-Fārābī n’est pas œuvre de circonstance. Il naît d’une profonde connaissance de l’œuvre d’Aristote sur laquelle se disputent des positions adverses. Avant de faire le point sur les travaux des chercheurs sur la signification de ce texte majeur, il est bon d’éclairer son contexte.

Le climat philosophique à Baġdād aux IX^e-IX^e siècles

Que l’influence de la philosophie grecque soit importante chez Abū Naṣr, comme d’ailleurs chez les philosophes de l’âge d’or de la pensée arabe et islamique, est une évidence. Mais cette influence est en général mal interprétée. Il n’est pas exact que la philosophie islamique, ou arabe ‒ entendons : arabe par la langue ‒, soit le pur produit d’une philosophie grecque importée et donc en quelque sorte étrangère à l’Islam comme civilisation.

Une première raison tient à ce que, comme l’explique Rabbi Mōšē b. Maymūn, alias Maïmonide, dans un raccourci historique saisissant, le kalām des Musulmans, terme traduit par « théologie rationnelle » ‒ mais qui est littéralement « discours » et signifie donc en réalité discours utilisant des arguments rationnels ‒, trouve son origine dans la tentative des Chrétiens ‒ mais c’est aussi vrai des Juifs ‒ de contrer les opinions des philosophes qui les critiquaient, sur le propre terrain de ces derniers[1]. Les Musulmans ont tout naturellement hérité de cette coutume, avec ses raisonnements et ses arguments.

La seconde raison tient à ce que la formation intellectuelle commune des érudits de l’époque, en particulier d’Égypte et de Syrie, est pétrie de philosophie grecque ‒ sachant que l’on inclut tout naturellement dans ce terme les philosophies hellénistique et byzantine. Cela se traduit par le fait que les courants néoplatoniciens en vogue à cette époque, qu’il s’agisse de l’école de Rome ou de l’école syrienne d’Apamée et de ses ramifica­tions, celles d’Athènes ou d’Alexandrie, compte dans ses rangs une forte proportion de personnalités originaires de Syrie ou des régions proches d’Anatolie ou de Palestine, hellénisées depuis des siècles : songeons à Porphyre de Tyr, Jamblique, qui était syrien, ou encore Syrianos, Isidore de Gaza ou Simplicios de Cilicie, dont les noms se passent de commentaire… Cela explique d’ailleurs que leurs conceptions prennent parfois des couleurs dues à la persistance de traditions syriennes ou mésopotamiennes, comme cela est manifeste chez Damascios. Les premières générations de penseurs musulmans sont les produits d’une société déjà en partie arabe avant l’Islam et, à l’époque abbasside où nous nous plaçons, en voie d’arabisation et d’islamisation. Or si ce processus implique une rupture avec l’univers mental ancien, il n’en supprime pas pour autant les marques d’une profonde continuité. Pas davantage que les penseurs chrétiens et juifs leurs prédécesseurs, les musulmans ne sont à vrai dire allés chercher la philosophie dite grecque ‒ c’est-à-dire grecque par la langue ‒, à l’étranger : ils la possédaient à domicile et en étaient parfois même partie prenante.

La philosophie de l’âge d’or arabe naît à son tour sur la lancée du kalām dont les penseurs se sont familiarisés avec les concepts et méthodes de la philosophie grecque[2]. Les philosophes musulmans y prennent goût en même temps que s’élargit l’horizon de leurs préoccupations, lesquelles ne sont pas intro­duites de façon artificielle, comme des ingrédients allogènes importés, mais sont bien des éléments intellectuels internes à leur propre univers culturel et à leur propre démarche.

Les érudits de langue syriaque s’intéressaient de longue date à l’Organon, c’est-à-dire à la Logique d’Aristote à laquelle les patriarcats d’Orient ont longtemps tenté de limiter l’apprentissage de la philosophie grecque. Cependant, la connaissance de quelques œuvres dites néoplatoniciennes mais qui, notamment en matière de Métaphysique, reprennent un corpus aristotélicien sous influence de Plotin, comme celles de Porphyre, a éveillé très tôt une curiosité pour d’autres œuvres du Stagirite. Il s’agissait en particulier des ouvrages déjà largement commentés par les héritiers athéniens et alexandrins de l’école syrienne, peut-être par le truchement de Simplicios, élève d’Ammonios fils d’Hermias à Alexandrie, puis de Damacios à Athènes, avant que la fermeture de l’école athénienne en 529 par l’empereur Justinien ne le pousse en Perse où on le remarque en 532 à la cour de Ḫosrow I^er, et probablement à Harrān.

Un autre tenant du néoplatonisme appartenant, lui, à l’école d’Alexandrie, est Jean Philoponos, connu chez les Arabes sous le nom de Yaḥya al-Naḥwī, littéra­lement « Jean le Grammairien », surnom qui lui vient de Simplicios. Il était déjà connu par son Traité de l’astrolabe acclimaté en Syrie par les écrits de Sévère Sēbōk^ht dans les années 660. Ce sont ses écrits qui ont introduit dans la sphère arabe la tentative d’une synthèse de la pensée chrétienne et de celle d’Aristote qui présente un double aspect : d’un côté l’inflexion d’Aristote vers une christianisation et, de l’autre, la critique de celui-ci sur certains points, comme celui du refus de la conception aristotélicienne de l’éternité du monde qui l’opposa à Proclos, qui fut le maître d’Ammonios, fils d’Hermias, avant que ce dernier n’allât s’installer à Alexandrie[3].

On doit semble-t-il à une commande d’Al-Kindī la première traduction en langue arabe des livres de la Métaphysique d’Aristote qui fut l’œuvre d’Usṭāṯ, un érudit chrétien de culture néoplatonicienne. Et c’est entre 820 et 850 que sont traduits d’autres textes fondamentaux du Stagirite, notamment : la Physique, De la génération et de la corruption, les Catégories, De l’Âme par Ḥunayn b. Isḥaq, Du ciel dans une version par Ibn al-Biṭrīq révisée par Ḥunayn. Cela est vrai dans une moindre mesure pour Platon : on connaît par Ḥunayn la République et les Lois et, grâce à Ibn al-Biṭrīq, le Timée dont la lecture marquera les œuvres d’al-Kindī, de Ṯābit b. Qurra et d’al-Rāzī[4].

Al-Fārābī et la Métaphysique d’Aristote

Al-Fārābī appartient à la seconde génération des philosophes arabes, en plein essor dans la première moitié du X^e siècle. Grâce à ^cUṯmān al-Dimašqī, décédé en 910, elle peut avoir accès aux Vices et vertus d’Aristote. Grâce à Isḥaq, le fils de Ḥunayn, également décédé en 910, cette génération peut lire le Sophiste de Platon, la Rhétorique, les Topiques ou l’Éthique à Nicomaque d’Aristote, etc. Abū Naṣr peut puiser dans la vaste documentation existante de quoi se consacrer à des ouvrages tels que Les philosophies de Platon et d’Aristote, la Cité vertueuse, etc., et ne peut que connaître le traité de Proclos De l’éternité du monde, du moins les neuf premiers des dix-huit arguments, traduits par les soins d’Isḥaq[5]. Pour ce qui concerne la Métaphysique, Abū Bišr Mattā b. Yūnus al-Qunnā’ī, qui fut le contemporain et l’ami d’al-Fārābī ‒ décédé onze ans avant lui ‒, vient de traduire en langue arabe les commentaires du Livre Λ par Alexandre d’Aphrodise et Thémistius[6], textes auxquels Abū Naṣr fait allusion dans sa Maqāla. Il est considéré comme l’un des grands responsables de l’intérêt des cercles érudits de la société abbasside pour le néoplatonisme de l’école d’Alexandrie qui va marquer le climat intellectuel de l’époque d’al-Fārābī. Peu de temps avant lui, Isḥāq b. Ḥunayn (décédé en 910) a traduit les Livres allant de Alif [= Alpha] jusqu’à Lām [= Lambda (mineur)], et c’est à son disciple Yaḥya b. ^cAdī (décédé en 974) que l’on doit la traduction de livre Mīm [Mu], sans que nous sachions s’il a pu profiter de cette lecture[7].

Malgré l’existence en langue arabe de quelques œuvres de Simplicius, nous ne connaissons à ce jour aucune attestation formelle de la traduction de ses Commentaires des textes d’Aristote mais il est possible d’imaginer que le séjour de celui-ci à Ḥarrān, précédemment mentionné[8], a laissé quelques traces. Il en est de même pour Ammonios fils d’Hermias. Quelques textes de lui sont attestés en langue arabe, mais pas son Commentaire de la métaphysique : bien qu’il soit possible d’établir un rapprochement entre la manière dont le scolarque d’Alexandrie à partir de 475 définit les buts de la métaphysique avec celle de la Maqāla d’al-Fārābī[9].

Certes, dans sa Falsafat Arisṭūṭālīs ou « Philo­sophie d’Aristote », al-Fārābī ne fait que de rares allusions à la métaphysique. Au point que Muhsin Mahdi, qui a édité ce texte en 1961[10], s’est demandé s’il était complet avant de se convaincre qu’il n’en était rien. Dans ce cas, quelle est la signification particulière, dans l’œuvre du Second Maître, de son bref essai sur la métaphysique ? Pour répondre à cette question, examinons les travaux consacrés ces dernières années à ce texte.

Nous devons à Thérèse-Anne Druart un bel article paru en 1982 et consacré à la Maqāla d’al-Fārābī[11]. Cette chercheuse y fait le point précis sur les travaux et les discussions suscitées par le texte depuis son édition et sa traduction par Friedrich Heinrich Dieterici[12].

Quelques années plus tard, Dimitri Gutas[13] consacre un ouvrage à l’étude de la tradition aristotélicienne chez Ibn Sīnā[14]. Ce chercheur met en évidence deux courants qui s’inspirent de façon différente des travaux d’Aristote : d’un côté celui d’al-Kindī qui identifie la métaphysique avec la théologie islamique, et de l’autre celui d’Abū Bišr Mattā b. Yūnus et d’Al-Fārābī, pour qui la métaphysique ne peut se limiter à la science divine, comme nous le verrons plus loin dans cette note.

Plus près de nous, il faut mentionner les travaux d’Amos Bertolacci. Relevons tout d’abord un article dédié aux traductions arabes de la Métaphysique d’Aristote. Daté de 2005, il fait le point sur les recherches consacrées à la Maqāla d’al-Fārābī[15]. Mais c’est surtout une étude datée de 2006 et consacrée au traitement de la Métaphysique d’Aristote dans le Kitāb al-šifā’ d’Ibn Sīnā, qui retiendra notre attention. Elle contient en effet un chapitre très instructif dédié à la Maqāla d’al-Fārābī[16], où sont examinées les sources utilisées par le Second Maître[17] et mis en rapport le commentaire de la Métaphysique d’Aristote d’Ammonios, fils de Hermias édité par Asclepios de Tralles[18] et l’Essai d’al-Fārābī.

Cela lui permet de mettre en évidence une similarité remarquable des buts affirmés de la métaphysique dans les deux textes, celui d’Ammonios et celui d’Abū Naṣr. Pour le scolarque d’Alexandrie, la métaphysique, qu’il nomme d’ailleurs « philosophie première », a pour objet « la connaissance des existants en tant qu’existants ». Et loin de réduire la métaphysique à la théologie, il lui assigne pour but « de prouver les principes de toutes les sciences ». C’est aussi ce que fait le Second Maître dans  l’essai présenté dans cet opuscule. Il nepouvait trouver cette idée chez Alexandre d’Aphrodise, ainsi que le souligne Amos Bertolacci, et pas davantage d’ailleurs chez Thémistios.

Al-Fārābī versus al-Kindī

En fait, c’est le courant représenté par son aîné Abū Yūsuf al-Kindī que vise Abū Naṣr dans sa Maqāla même s’il se garde bien de le citer nommément. Le titre de l’essai, à savoir « Les Desseins de la métaphysique », est lumineux si l’on considère la formation philosophique d’al-Fārābī et en particulier sa connaissance des commentaires des philosophes néoplatoniciens sur le texte du Premier Maître. Il se conduit en effet en exégète et cherche seulement à rétablir les buts de l’ouvrage d’Aristote contre les interprétations qu’il juge erronées et qu’il présente de la sorte :

Il s’agit de ceux qui « ont l’idée préconçue que le contenu de cet ouvrage traite du Créateur […], de l’intellect, de l’âme et des autres sujets qui s’y rapportent, et que métaphysique et science de l’unicité de Dieu seraient une seule et même chose. C’est la raison pour laquelle nous trouvons que la majorité de ceux qui l’étudient sont embarrassés et perdus lorsqu’ils se rendent compte que la plupart des propos que l’on tient à ce sujet s’écartent d’un tel dessein. Ils n’y trouvent même aucun propos consacré à ce dessein, hormis ce qui est impliqué dans le Livre XI désigné par la lettre Lām » [19].

Comme l’écrit Marwan Rashed : « La grande différence [d’al-Fārābī] avec al-Kindī tient au rapport entretenu avec le kalâm. Alors qu’al-Kindī n’était pas en conflit avec la théologie comme telle, qu’il tenait pour réductible à la métaphysique, tout change avec al-Fārābī, pour qui la théologie représente une approche inférieure, axiologiquement défectueuse, de la vérité »[20]. En fait, le Philosophe des Arabes reste campé, dans sa Falsafa al-Ulā ou «  Philosophie première », sur la défense apologétique de la vérité de sa religion, à savoir l’Islam, tandis que le Second Maître place la vérité dans la philosophie, bien au-delà même de toute religion. En utilisant un langage certes anachronique mais qui permet peut-être de mieux se faire comprendre dans la langue d’aujourd’hui, on pourrait dire avec Jean Jolivet : « alors qu’al-Kindī ne semble jamais très loin de la référence religieuse, tandis que les traités d’al-Fārābī rendent un son plus profane, plus laïc »[21].

Al-Fārābī et ses successeurs

Tous ces travaux nous apportent la confirmation du rôle central de l’essai d’al-Fārābī, non seulement dans la philosophie arabe, mais aussi comme jalon dans l’histoire de la pensée métaphysique. Toutefois, de façon très curieuse, ce n’est pas directement que fut connu ce travail mais plutôt par l’œuvre d’Abū ^cAlī Ibn Sīnā, l’Avicenne des Latins. Que celui-ci soit l’héritier d’al-Fārābī tombe sous le sens lorsque l’on sait que lui-même le proclame dans son autobio­graphie[22]. Mais cela n’est pas un simple hommage. Amos Bertolacci peut en faire la démonstration lorsque dans son étude déjà signalée[23], il collationne par le menu les Aġrāḑ fī mā ba^cd al-ṭabī^ca d’Abū Naṣr et le dernier livre du Šifā’ d’Abū ^cAlī.

Pour lui, la métaphysique « étudie ce qui (al-umūr) est séparé de la matière selon la subsistance (qiwām) et la définition (al-ḥadd). […] la (science) divine est celle dans laquelle on étudie les causes premières de la réalité (al-wuğūd) physique et mathématique et de ce qui s’y attache (wa-mā yata^callaq bi-himā), la cause de causes et le principe des principes, qui est Dieu »[24]. L’être (anniya) de Dieu « n’est pas le sujet » de cette science » car « l’existence de Dieu […] ne peut être admise dans cette science comme sujet »[25]. Même si Ibn Sīnā se place sur un terrain résolument farabien, on ne peut toutefois ne pas s’en rendre compte qu’il conserve quelque chose de la sensibilité kindienne qu’il a acquise dans sa formation. C’est malgré tout « l’existence de Dieu » qui, pour lui, « reste recherchée » dans cette science[26], c’est dire qu’elle reste sa motivation profonde. Aussi, bien qu’il connaisse le terme mā ba^cd al-ṭabī^ca[27], Abū ^cAlī donne le titre al-Ilāhiyyāt, littéralement « [la science des] choses divines », quand il traite de métaphysique.

Puis vient l’œuvre culminante de la métaphysique dans la philosophie arabe : c’est sans conteste possible celle d’Abū l-Walīd Muḥammad b. Rušd, le fameux Averroès des clercs latins, notamment avec son écrit majeur, Al-Tafsīr al-kabīr fī mā ba^cd al-ṭabī^ca, « le Grand commentaire de la métaphysique »[28]. Traduit par Michel Scot dans les années 1220-1225 et terminé à Palerme à la cour de Frédéric II[29], il aura un immense retentissement dans la philosophie médiévale, notam­ment par le canal de l’Université de Paris[30].

Il est inutile de rappeler que le philosophe de Cordoue militait pour un retour strict à Aristote, même s’il savait à l’occasion parfaitement tirer à lui le Stagirite et lui faire servir habilement son propos, et l’on imagine donc que le titre de Second Maître dont il a honoré al-Fārābī est dû à un profond respect. Si l’on s’attache à la présentation de la métaphysique arabe faite par Roger Arnaldez[31], sur la question précise des conceptions d’Ibn Rušd, on perçoit que ce dernier, tout en partant du même terrain farabien que le premier, en prend le contre-pied. « La métaphysique d’Ibn Sīnā, écrit ce chercheur, est […] ouverture sur l’au-delà du monde, de la terre et des cieux : elle rend possible une mystique[32]. Au contraire, pour Ibn Rušd, bien que la métaphysique étudie les principes des êtres qui sont objets des autres sciences, elle n’est pas le fondement de ces sciences. Il écrit : “Puisque […] chaque science ne fait qu’étudier un certain être qui est son objet propre, il est clair qu’il faut qu’il existe une science qui étudie l’être absolu [al-huwiyya al-muṭlaqa], sinon la connaissance des choses ne sera pas complètement épuisée” »[33].

En tout état de cause, il n’est pas possible de parler de la métaphysique en effectuant, les yeux fermés, un saut d’Aristote à Descartes. Sur les chemins qui relient ces deux philosophes, il y a de multiples jalons : celui qui est représenté par l’Essai sur les dessins de la métaphysique en est un et non des moindres. Il occupe une place de choix. La comparaison qui vient d’être faite avec la conception al-Kindī permet de mesurer l’universalité et la profonde modernité du bref essai de ce penseur éminent qu’est al-Fārābī.

 NOTES

[1] MOÏSE BEN MAIMOUN dit MAÏMONIDE, Le Guide des égarés, traité de théologie et de philosophie, édité et traduit par S. Munk, Paris : A. Franck, 1586, ch. LXXI, dans le texte français, p. 332-353.

[2] Marwan Rashed ne dit pas autre chose lorsqu’il écrit : « L’histoire de la philosophie islamique n’est pas l’histoire des penseurs islamiques qui se sont réclamés des Grecs, mais doit englober l’histoire de la théologie rationnelle islamique, appelée communément kalâm », voir RASHED, Marwan, « Les débuts de la philosophie moderne (VII^e-IX^e siècles) », dans LIBÉRA, Alain (de), RASHED, Marwan & ROSIER-CATCH, Philippe, Les Grecs, les Arabes et nous – Enquête sur l’islamophobie savante, Paris : Fayard, 2009, p. 121-169.

[3] Proclos écrit De l’éternité du monde ou Dix-huit arguments sur l’éternité du Monde, contre les chrétiens, ce à quoi Jean Philopon réagit par Sur l’éternité du monde contre Proclos. Voir à ce sujet un peu plus loin dans cet article, p. 47-48, et, toujours dans cet opuscule, l’article « Al-Kindī et la métaphysique », dans cet opuscule, p. 65.

[4] Voir RASHED, Marwan, loc. cit, p. 147-162.

[5] Pour avoir une idée des traductions arabes des textes grecs, voir par exemple BADAWI, Abdurraḥmān, La transmission de la philosophie grecque au monde arabe, Paris : J. Vrin, 1987.

[6] Nous savons cela par le bibliographe Ibn al-Nadīm, voir à ce sujet, dans cet opuscule, l’article sur « Al-Kindī et la métaphy­sique », p. 64, n. 20.

[7] Toujours selon Ibn al-Nadīm, voir note précédente.

[8] Voir supra, p. 46.

[9] Voir infra, p. 51.

[10] AL-FĀRĀBĪ, Falsafat Arasṭūṭālīs, éd. par Muḥsin Mahdī, Bayrūt : Dār Mağallat al-ši^cr, 1961. Pour la traduction, voir MAHDI, Muhsin, Alfarabi’s Philosophy of Plato and Aristotle, New York : Press of Glencoe, 1962, p. 68-130, et notes, p. 143-147.

[11] DRUART, Thérèse-Anne, op. cit., p. 38-43. La chercheuse inclut dans son article une traduction de l’essai en langue française, voir supra, p. 17-18.

[12] Thérèse-Anne Druart est l’auteur du chapitre « iii. Metaphysics », dans l’Encyclopedia iranica, s.v. « Al-Fārābī ».

[13] Dimitri Gutas appuie son propos sur la traduction anglaise partielle de l’essai d’Al-Fārābī. Notons qu’il est par ailleurs l’auteur du chapitre « i. Biography » ainsi que cela a déjà été signalé, mais également du chapitre « iv. Fārābī and Greek Philosophy », de l’Encyclopedia iranica, ibid.

[14] GUTAS, Dimitri, Avicenna and the Aristotelian Tradition – Introduction to Reading Avicenna’s Philosophical Works, Leiden – New York – København – Köln, 1988.

[15] BERTOLACCI, Amos, « On the Arabic Translations of Aristotle’s Metaphysics », Arabic Sciences and Philosophy, n° 15/2 (2005), p. 241-275. Pour ce qui concerne la Maqāla d’Al-Fārābī , voir p. 258-259, et en particulier, n. 54 et 55.

[16] BERTOLACCI, Amos, « Ch. III : Between Ammonius and Avicenna : Al-Farābī’s treatease On the goals of Aristotle’s Meatphysics », dans Reception of Aristotle’s Metaphysics in Avicenna’s Kitāb al-Šifā’, A Milestone of Western Metaphysical Thought, Leiden – Boston : Brill, 2006, p. 65-95.

[17] Id., ibid., p. 211-240. Voir à ce sujet les commentaires de BERTOLACCI, Amos, Reception of Aristotle’s Metaphysics, op. cit., p. 79-88.

[18] ASCLEPIOS DE TRALLES, In Aristotelis Metaphysicorum Libros A-Z Commentaria, éd. Michael Hayduck, Berlin : G. Reimer, 1888, traduction anglaise dans TARAN, Leonardo, Asclepius of Tralles. Commentary to Nichomachus’ Introduction to Arith­metic [Transactions of the American Philosophical Society. New Series, Vol., Part 4 (1969)].

[19] AL-FĀRĀBĪ, « مقالَة… / Essai… », dans cet opuscule, p. 17-18.

[20] Voir RASHED, Marwan, loc. cit, p. 162-163.

[21] JOLIVET, Jean, « La pensée philosophique dans ses rapports avec l’Islam jusqu’à Avicenne », dans L’Islam, la philosophie et les sciences, Paris : Presses de L’UNESCO, 1981, p. 46-47, d’après Ali Benmakhlouf dans AL-FĀRĀBĪ, Philospher à Bagdad au X^e siècle, op. cit., p. 11.

[22] Voir, dans cette opuscule, la note intitulée « Et soudain les desseins du livre d’Aristote me furent évidents… », Extrait de l’Autobiographie d’Ibn Sīnā, p. 68.

[23] BERTOLACCI, Amos, « 8. Fī Aġrāḍ : Influence of on Avicenna », dans Reception of Aristotle’s Metaphysics…, op. cit., p. 88-95.

[24] Ibn SĪNĀ, Kitāb al-Šifā’, op.cit., t. I, p. 86.

[25] Id., ibid., t. I, p. 87.

[26] Ibid.

[27] IBN SĪNĀ, Kitāb al-Šifā’, op.cit., t. I, p. 100.

[28] IBN RUŠD, Al-Tafsīr al-kabīr fī mā ba^cd al-ṭabī^ca, édité par Maurice Bouyges, 3 vol. Beyrouth, Impr. catholique, 1938-1952.

[29] Voir PUIG, Josep, loc. cit., p.36.

[30] On peut se rapporter à l’étude de LIBERA, Alain (De), Penser au Moyen Âge, Paris : Seuil, Collection « Essais », 1991.

[31] ARNALDEZ, Roger, « MĀ BA^cD AL-ṬABĪ^cA », Encyclopédie de l’Islam, t. V, p. 848-851.

[32] Si Ibn Sīnā ouvre à la métaphysique la voie de la mystique, son disciple Šahāb al-Dīn al-Suhrawardī y cheminera résolument.

[33] RUŠD, Tafsīr..., op. cit., t. II, p. 701, cité par ARNALDEZ, Roger, loc. cit., p. 850.